بازدیدها: 5
یکی از عرفان‌های نوظهور که در شرایط کنونی توانسته برخی از افراد جامعه را با پوشش ارزش‌های دین و شریعت جذب نماید، عرفان کیهانی یا حلقه می‌باشد.
یکی از عرفان‌های نوظهور که در شرایط کنونی توانسته برخی از افراد جامعه را با پوشش ارزش‌های دین و شریعت جذب نماید، عرفان کیهانی یا حلقه می‌باشد. از آنجا که اصول و مبانی فکری این جریان با ادله نقلی (آیات و روایات) و ادله عقلی درتعارض آشکار قرار دارد، نگارنده، در این نوشتار تلاش نموده، وجوه تعارض و انحراف بین این نحله فکری را تبیین نماید. اینک با هم این مطلب را از نظر می‌گذرانیم.
از جمله مباحث قابل تامل در عرفان حلقه( کیهانی )، بررسی مفاهیم «شریعت» و«عقل» است.
۱. شریعت ستیزی
مولف کتاب عرفان کیهانی می‌گوید:
«بسیاری ازمردم تصور می‌کنند که هدف دین، وادارکردن انسان به پرستش خداوند است. آنها از این حقیقت غافلند که هدف ادیان، نشان دادن مسیر و جهت حرکت به منظور نزدیکی به اوست.»(کتاب انسان و معرفت، مقاله عرفان و شریعت وسایت عرفان کیهانی ص2)
جای دیگر می‌گوید: «به زبان ساده می‌توان گفت ارزش اعمال ورفتار را کیفت آنها تامین می‌کنند، به همین دلیل امکان جدا کردن عرفان از شریعت وجود ندارد. در واقع تا به امروز عده‌ای در اثر کمیت طلبی، ارتقای کیفی(عرفان)را نادیده گرفته اند و یا حتی با آن مخالفت کرده‌اند.» (همان ص3)
در کتاب انسان و معرفت آمده است:
«سیر انسان درمسیر کمال دو بعد دارد که از هم جدا شدنی نیستند.
این دو بعد عبارتند از:
شریعت (اصول رهروی)
عرفان ،کیفیت رهروی (ارتقای کیفی یا پیروی از اصول رهروی)» (کتاب انسان ومعرفت، مقاله عرفان وشریعت، ص 34)
این کلام کامل‌ترین گفته در عرفان حلقه در مورد نقش شریعت در عرفان است. درمورد گفته بالا از یک طرف نباید پیش داوری کرد، ولی از طرف دیگر نباید فریب ظاهر کلام را خورد. بلکه لازم است با تامل و کنکاش و کنار هم قرار دادن اجزاء یک گفته، به لوازم کلام گوینده و در نتیجه به مراد حقیقی وی دست یافت.
در این کلام درمورد شریعت همین اندازه توضیح آمده که «شریعت، اصول رهروی» است.
این توضیح ضمن ناقص بودن، غباری از ابهام آن را فرا گرفته است. یعنی به هیچ وجه مراد وی از شریعت معلوم نیست؛ در حالی که بزرگان عرفان هرکجا بحث از شریعت داشته اند تعریفی کامل آورده اند که مراد خویش را شفاف و واضح بیان کرده اند. هرچند نویسنده مقاله تلاش نموده از ارائه تعریف روشنی در باب شریعت بگریزد، اما گفته وی در مورد ارتباطش با عرفان، مراد وی از شریعت را هم نشان می‌دهد.
درست است که وی می‌گوید شریعت از عرفان جدا شدنی نیست؛ اما باید دقت کرد که علت عدم تفکیک عرفان از شریعت در نگاه وی چیست؟ چرا نمی توان عرفان را از شریعت جدا کرد؟ باید توجه داشت ورود وی به مبحث فوق از این نگاه است که اصالت را به عرفان بدهد نه به شریعت؛ آن هم عرفانی که ارتباطی با دین داری ندارد؛ به عبارت روشن تر، اثبات این گزاره که «شریعت اگر به عرفان منجر نشود، مطلوب نیست.»(دقت شود.)
اما در مورد سوال فوق (چرایی عدم تفکیک عرفان ازشریعت)، نباید از نظر دور داشت که وی اولا شریعت را در مقابل عرفان قرار می‌دهد و این دو در تقسیم بندی وی، قسیم هم محسوب می‌شوند. یعنی از نگاه وی، هر چند که این دو نباید از هم جدا لحاظ شوند، اما در نهایت، اینها دو حقیقتند نه یک حقیقت.
تعبیر ایشان به«دو بعد»و «دو بال» حکایت گر این است که از نظر وی این دو، یک حقیقت نیستند، بلکه حقایقی مجزا ازهم و هر کدام هم چون بال یک پرنده محسوب می‌شوند.
دوم این که وی علت عدم تفکیک را چنین بیان کرده است: «به زبان ساده می‌توان گفت،ارزش اعمال وافکار را کیفیت آنها تامین میکند. به همین علت امکان جدا کردن عرفان از شریعت وجود ندارد.»(مقاله عرفان و شریعت، سایت عرفان کیهانی ص 2)
با دقت در تقسیم بندی بالا(که شریعت را در مقابل کیفیت قرار می‌دهد) و در جمله بالا(که برای عدم تفکیک شریعت و عرفان تعلیل می‌آورد)؛ معلوم می‌شود مراد وی ازشریعت امور کمی است که باید دارای کیفیت (عرفان) باشد. به عبارت دیگر شریعت ازنگاه وی همان ظاهر کارهاست که ازقبیل کمیت‌اند؛ بدون آن که وحیانی بودن وآداب دینی داشتن درآنها لحاظ شود.
با نگاهی دیگر می‌توان گفت از آنجا که وی عرفان را کیفیت می‌داند و مقابل عرفان را هم شریعت می‌داند؛ مراد از شریعت فقط امور کمی می‌تواند باشد؛ نه آموزه‌های وحیانی و شریعتی برای حرکت در مسیر سلوک. به عبارت دقیق‌تر مراد وی این است که هر چه کمیت دار باشد، شریعت است؛ خواه وحیانی باشد یا نباشد و اساسا در نگاه وی وحیانی بودن به عنوان یک خصوصیت در تعریف شریعت (که قوام شریعت به وجود این ویژگی باشد)، لحاظ نشده است.
لازم است قبل از تحلیل نگاه عرفان حلقه در مورد جایگاه شریعت، این مفهوم را در نگاه عرفای مسلمان بررسی کنیم.
اهل معرفت در دو ساحت از واژه شریعت نام برده‌اند و در هر ساحت هم تعریفی مجزا ارائه کرده‌اند. صاحب نظران در حوزه عرفان، قبل از هر چیز به تعریف می‌پرداخته‌اند و آن گاه جایگاه، فروعات و زوایای آن موضوع را بیان نموده‌اند.
ساحت اول جایی است که عارفان اسلامی، میزان‌های کشف رحمانی از شیطانی را متذکر شده اند. ایشان در کنار عقل و استاد ـ و حتی درصدر این دو ـ از «شریعت» به نام معیار و ضابطه شهود رحمانی وغیر رحمانی نام برده‌اند.
تعریف شریعت در این ساحت این است: «تمام حقایقی که به عنوان دین خاتم بر پیامبر اسلام(ص) نازل شده است.»
ساحت دوم موضعی است که عارفان اسلامی درصدد تبیین نسبت بین شریعت و طریقت و حقیقت بر آمده‌اند. در این مقام، مراد ایشان از شریعت؛ «احکام و اوامر ونواهی شارع است که در قالب دستورات فقهی بیان می‌شود».
در این مقام «طریقت» هم همان آداب سلوکی اسلام است که طبق آن سالک مسلمان، در قالب قواعد وآدابی به پیمودن راه سیر و سلوک وکسب معرفت می‌پردازد. «حقیقت» هم حقایق ومعارف شهودی است که پس ازعمل به دستورات شریعت و پیمودن منازل طریقت، به قلب عارف می‌تابد.
از تعاریف بالا معلوم می‌شود که از منظر عرفای مسلمان شریعت و طریقت و حقیقت در طول همدیگرند و طریقت، باطن شریعت است و حقیقت، باطن طریقت محسوب می‌شود و هر کدام مانند لایه وبطن، ضمن اینکه محافظ مرتبه بعدی است، مرتبه‌ای از دین را تشکیل می‌دهند. چنان که سید حیدر آملی از این سه به ترتیب با عناوین؛ قشر، لب ولب اللب نام برده است(جامع الاسرار،سید حیدر آملی ص353) وی شریعت را قشر بادام و طریقت را به مغز بادام و حقیقت را به روغن(عصاره) بادام تشبیه کرده است که عارف در هیچ مرحله ای از عمل به شریعت بی نیاز نیست.
کاشانی در اصطلاحات الصوفیه در لزوم آراستن به دستورات شریعت می‌گوید: « آن کس که حال و طریقت خود را با شریعت حفظ ننماید حال او فاسد و راه و روش و طریقت او هوی و هوس خواهد بود وو هر کس که برای رسیدن به حقیقت به طریقت متوسل نشود، حقیقت او تباه می‌شود و منجر به کفر و زندقه خواهد بود»(اصطلاحات الصوفیه، کاشانی ص 116 و جامع الاسرار سید حیدر آملی ص 253)
با همین نگاه عبارت زیر از سهل تستری معنا پیدا میکند که «کل وجد لایشهد له الکتاب و السنه، فباطل» هر شهودی که کتاب و سنت آن را تایید نکند، حقیقت نخواهد بود. (اللمع، ابونصر سراج، ص 99)
بر خلاف نگاهی که صوفیه جدید به شریعت دارند که بعد از وصول به باطن، بی نیازی از شریعت حاصل می‌شود؛ در نگاه عرفای اسلامی هر ظاهری ضمن این که مقدمه وصول به باطن است، همچون پوست گردو محافظ باطن نیز می‌باشد. نتیجه این که اگر شریعت و پوسته به کناری گذاشته شود باطن که همان طریقت است از آفات مصون نخواهد بود. (ر.ک: اصطلاحات الصوفیه، عبدالرزاق کاشانی، انتشارات حکمت ص116) (و کشف المحجوب، هجویری، انتشارات سروش ص 558)
نتیجه این که اولا«شریعت» در عرفان حلقه، نه احکام فقهی (تعریف عرفا در ساحت دوم) و نه مجموع آموزه‌های وحیانی دین(تعریف اول عرفا) است؛ بلکه تمام کارهایی که از انسان صادر می‌شود، با لحاظ ظاهرش شریعت است؛ بدون این که شرعی بودن در آن ملاک و میزان واقع شود. بنا براین شریعت در عرفان حلقه نه فقط با عرفان اسلامی سنخیتی ندارد، بلکه با آن چه که صوفیه جدید می‌گویند نیز تفاوت دارد. چرا که صوفیه جدید هر چند برای کسی که به حقیقت دست یافته است، شریعت را لازم نمی‌دانند، اما قبل از دستیابی به حقیقت، شریعت و آداب ظاهری دین را لازم و ضروری می‌دانند. در حالی که به همین میزان هم در عرفان حلقه به شریعت اهمیت داده نشده است. در عرفان حلقه از همان قدم اول ظواهر شرعی تاویل می‌شود و برای مناسک دینی، صورت‌های درونی ترسیم می‌شود.
چنان که مولف کتاب عرفان کیهانی منظور از نماز را اتصال معنا میکند، به همین جهت هیچ گاه در دوره‌های عرفان حلقه، نماز با تعریف فقهی (یعنی عملی که با شرایط و اجزاء خاص باید انجام پذیرد)، مورد توصیه و تاکید قرار نمی گیرد و یک خانم مسلمان می‌تواند با توجه درونی و اتصال قلبی، نمازش را در حال آشپزی نیز ادا نماید.
دوم این که گفته نویسنده نه در باب «میزان کشف شیطانی از رحمانی» و نه در باب «ارتباط دستورات فقهی (احکام) با باطن دین» ارائه شده است؛ بلکه مراد وی به دست دادن یک قاعده جدید است که هر عملی (بدون این که تایید شرعی به همراه داشته باشد)، اگر صورت خارجی اش ملاحظه شود، شریعت است. با این وصف واژه شریعت در کتب عرفان حلقه، یک اصطلاح جدید است که هیچ اشتراک معنایی با اصطلاح رایج در منابع عرفان اسلامی ندارد. در عبارت نویسنده این معنا کاملا روشن بود که اصولا کمترین اشاره‌ای به احکام فقهی یا آموزه‌های برگرفته از دین اسلام به عنوان شریعت نشده است. چنان که مولف کتاب عرفان کیهانی می‌نویسد: «در عرفان کیهانی، مسیر اصلی طریقت است که بر روی این مسیر که مسیر عمل است، از شریعت و حقیقت بر روی آن دریافت صورت می‌گیرد و در انتها هر سه بر یکدیگر منطبق می‌گردند.» (عرفان کیهانی، ص 112)
در عبارت بالا آن چه به عنوان مسیر اصلی مورد توجه نویسنده است، طریقت است و سلوک عملی سالک معطوف به طریقت است. در حالی که بزرگان معرفت اذعان کرده‌اند که مسیر عملی و چهارچوب اعمال برای سالک، شریعت است و طریقت در حقیقت بطن شریعت است، نه محدوده افعال انسان. بعلاوه در این عبارت آن چه مورد قبول مولف است، انطباق شریعت با طریقت است نه لزوم شریعت. به عبارت دیگر از نظر وی شریعت می‌تواند با طریقت همسو و هم جهت گردد، نه این که باید از کانال شریعت به طریقت دست یافت.
بنابراین بحث بر سر «امکان انطباق » شریعت با طریقت است نه لزوم متابعت از شریعت. بگذریم که انطباق نهایی شریعت، طریقت و حقیقت، و دریافت همزمان طریقت از کانال‌های حقیقت و شریعت که نویسنده ادعا کرده است، بیان گر عدم تصور صحیح از ارتباط این سه است؛ چرا که هم تقدم و تاخر این سه به صورت منطقی لحاظ نشده است و هم غایت در این مسیر فراموش شده است. در حالی که در بیان عرفای مسلمان، غایت همان دست یابی به حقیقت است که در بیان نویسنده کتاب عرفان کیهانی، حقیقت نه به عنوان غایت، بلکه به عنوان امری که از ابتدا در عرض حقیقت ظاهر می‌شود (و البته امری جانبی و فرعی) مورد توجه واقع شده است.
سوم این که همان طور که از جملات بالاهم پیداست در هیچ کجای منابع عرفان حلقه، گفته عارفان مسلمان در باب لازم بودن شریعت در تمامی مراحل و مراتب، مورد تصریح قرار نگرفته است.
ابن عربی می‌گوید: «هر که از شریعت فاصله بگیرد، اگر تا آسمان هفتم بالارفته باشد، به چیزی از حقیقت، دست نخواهد یافت… چرا که حقیقت، عین شریعت است. شریعت، مانند جسم و روح است که جسمش، احکام است و روحش، حقیقت». (ابن عربی، فصوص، ج 1، ص 35)
علامه طباطبایی در این باره گفته است: «این که از بعضی شنیده شده است که می‌گویند: تکلیف سالک پس از وصول به مقامات عالیه و وصول به فیوضات ربانیه، ساقط می‌گردد؛ سخنی است کذب و افترایی است بس عظیم؛ زیرا رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله) با این که اشرف موجودات و اکمل خلایق بودند، با این حال، تا آخرین درجات حیات، تابع و ملازم احکام الهیه بودند. بنابراین، سقوط تکلیف به این معنی، دروغ و بهتان است».
۲. خرد گریزی:
در عرفان حلقه «عقل» چنین توضیح داده می‌شود: «عقل پیوسته با کارهایی که منافع ملموس ومادی نداشته باشد، مخالفت میکند و هر کجا که انسان بخواهد کار دل را دنبال کند، مخالفت سرسختانه نشان می‌دهد. برای نمونه وقتی که شخصی بخواهد تجربه ای ماورائی و غیر متعارف پیدا کند، عقل به شدت واکنش نشان داده و چنین دنیایی را منکر می‌شود.» (انسان از منظر ص74)
وی در جای دیگر می‌گوید: «در اکثر مواقع تبعات عشق با مخالفت عقل مواجه می‌شود. برای مثال اگر کسی جای خود را به دیگری بدهد و ایثار و فداکاری بکند، این عمل توجیه عاقلانه‌ای نداشته و عقل آن را رد میکند.» (انسان از منظر ص74)
رابطه کشف و برهان، حجم زیادی از کتب عرفانی را به خود اختصاص داده است. واقعیت آن است سخن عرفاء درباب رابطه عقل و دل، اولادر باب سلوک عملی نیست و هیچ کدام از بزرگان معرفت چنین احکامی را به عقل نسبت نداده‌اند. دوم این که محل طرح بحث عقل و دل از اساس با آن چه نویسنده تصور کرده است متفاوت است. چرا که احکام عقل ناظر به کلیات است، نه جزئیات و امور خارجی. احکام صادر از عقل همه کلی و اولیه است و عقل اساسا مدرک جزئیات نیست، تا بتواند در این حوزه قضاوتی نماید.
البته از مولف کتاب عرفان کیهانی بیش از این انتظاری نیست. چرا که وی از این حیث اطلاعات فلسفی وعرفانی بسیار ناچیزی دارد ویا ندارد. به همین جهت اصولامحل نزاع میان بزرگان فلسفه و عرفان را متوجه نشده و به علاوه بخش اندکی را که در قالب شعر مشاهده نموده است، باپیش داوری تفسیر کرده و ذهنیت خود را بر آن تحمیل کرده است.
باید توجه داشت که عرفا، عقل را نه فقط معارض با شهود قلبی و عرفان نمی‌دانند، بلکه شان عقل را تا حد ضابطه و معیار، برای تفکیک میان شهود رحمانی و شیطانی بالا برده‌اند. به عبارت دیگر عقل را در کنار شریعت به عنوان ملاک راه سلوک و میزان کشف پذیرفته‌اند. (ر.ک قواعد التوحید، ابوحامد ترکه، انتشارات بوستان کتاب ص 404)
بر این اساس بر خلاف آن چه که نویسنده کتاب انسان را از منظر دیگر پنداشته است؛ «عقل» جهت دستیابی به حقایق و معارف توحیدی، نه فقط مانع تراشی نمی‌کند، بلکه این دو هم افق هستند و عقل در ساحت عالم معنا انسان را در ادراک حقیقت مدد می‌رساند. چنان که بزرگان عرفان اسلامی یاداور شده‌اند.
ملاصدرا که پرچم دار «وحدت کشف و برهان» است، امکان تعارض میان برهان حقیقی و کشف یقینی را منتفی می‌داند و هر دو راه را ناظر به کشف واقع معرفی میکند. البته ذکر دو نکته نیز لازم است: اول این که نزاع پاره‌ای از عرفاء با عقل اولا در مورد«عقل بما هو عقل» نیست؛ بلکه ناظر به ناکارامدی یکی از نظام‌های فلسفی – مکتب مشاء- بوده که این مکتب قادر به پاسخگویی پاره ای از شبهات در نظام معرفتی خود نبوده است.
دوم آن که هر چند اهل معرفت تصریح کرده‌اند که برای کسب معرفت حقیقی در کنار راه دل، راه عقل هم کارآمد است؛ اما عقل به تنهایی و به طور مستقل توان دسترسی به بعضی معارف توحیدی را ندارد؛ بلکه عقل به واسطه قوه شهودی، می‌تواند معارف توحیدی و حقایق کشفی را دریابد.
ترکه در همین مورد می‌نویسد: «ما تسلیم این مدعا نمیشویم که عقل مکاشفه‌ها و ادراک هایی را که در طور بالاتری از عقل قرار دارند نمی‌تواند درک کند. بله، البته می‌پذیریم که برخی امور مخفی را عقل به تنهایی به آن نمی رسد، بلکه با یاری گرقتن از قوه ادراکی دیگری که اشرف از اوست، عقل می‌تواند به درک آنها نایل شود.» (تمهید القواعد، ترکه، همان ص384)
بر خلاف توهم رهبر عرفان حلقه که همراهی عقل را با راه دل منکر می‌شود و برهان را با شهود از اساس ناسازگار می‌داند؛ ابن عربی تصریح میکند:
«عقل ظرفیت قبول و پذیرش دریافت‌های قلبی را دارد.»(فتوحات مکیه ابن عربی ج4 ص 261) درست است که در پاره ای از ساحت‌ها عقل نمی تواند به طور مستقل شهود‌های عرفانی را درک کند، ولی حاصل مکاشفه را نفی نمی‌کند و از این جهت موضع «انکار» ندارد.
بنابراین بهتر است مولف عرفان کیهانی گفته‌های بزرگان عرفان را با خیال خود تفسیر ننماید.
چنان که ملاصدرا اشاره کرده است:
«برحذر باش که با عقل ناقص خود فکر کنی و منظور عرفاء و بزرگان شهود را به دور از حکم عقل بپنداری.»(اسفار ج 8، ص 142) ملاصدرا در مورد کسانی که بین درک مستقل عقل و موضع و حکم عقل، تفاوت نمی گذارند، قضاوت زیبایی دارد. وی می‌گوید: « من لم یفرق بین ما یحیل العقل و بین ما لاینال العقل فهو احسن ان یخاطب فیترک و جهله.» (ملاصدرا،اسفار ج2 ص323 به نقل از مبانی عرفان نظری، یزدان پناه ص145)
«هر کسی که میان آنچه عقل آن را محال می‌داند با آنچه عقل را بدان دسترسی نیست فرق نگذارد، پس او فروتر از آن است که سزاوار صحبت باشد. پس باید او را در جهلش رها نمود.»در نتیجه آن است که آنچه نویسنده کتاب می‌گوید که «اگر انسان بخواهد تجربه معنوی و کشف و شهود داشته باشد، عقل به کلی این دنیا را منکر می‌شود»؛ به هیچ وجه عقل چنین انکاری ندارد و این که عقل نمی تواند خود به طور مستقل شهود داشته باشد به معنای انکار عقل و موضع انکاری از طرف عقل نیست وبا گفته ی بزرگان معرفت کوچک ترین قرابتی ندارد.
در مثال دوم که ادعا میکند؛ «اگر کسی بخواهد جایش را به دیگری ببخشد و ایثار کند این عمل توجیه عاقلانه ندارد و عقل آن را رد میکند». چنین حکمی را بزرگان معرفت نه حکم عقل سلیم، بلکه حکم عقل مشاب و عقل آمیخته با توهمات می‌دانند. بالاتر این که عقل با اعمالی مانند ایثار نه فقط مخالفتی ندارد، بلکه چنین اموری کاملا توجیه عاقلانه دارد. به عبارت دیگر هر چند حکم اولیه عقل نمی‌تواند به جزئیات تعلق گیرد، اما عقلاء چنین حکمی دارند و به حسن این عمل اذعان دارند.( تایید عقلاء نه حکم اولیه عقل)
قیصری هم در مقدمه خود در شرح فصوص می‌نویسد: «ان القلب اذا تنور بالنور الالهی، یتنور العقل بنوره و یتبع القلب لانه قوه من قواه»اگر قلب کسی به نور الهی منور شود عقل او نیز به این نور روشن می‌شود و عقل در حکم کردن از قلب تبعیت میکند؛ چون عقل قوه ای از قوای قلب است.» (قیصری، شرح فصوص ص347)
بنابراین کسی که قلب الهی نداشته باشد ممکن است حکمی را که نویسنده کتاب عرفان کیهانی به عقل نسبت داده ازاو سربزند؛ ولی این حکم،حکم عقل منور نیست، بلکه حکم هوی و منیت است که نویسنده کتاب آن را موضع عقل پنداشته است.
نویسنده: حمزه شریفی دوست
انتهای پیام
منبع: روزنامه کیهان، شماره ۲۰۰۱۱ به تاریخ ۰۷/ ۰۶/ ۹۰، صفحه ۶
